В исследованиях духовной и интеллектуальной традиции Восточного христианства последние десятилетия стали временем крупных перемен, переосмыслений и переоценок. Явились новые представления о Восточнохристианской духовности, новый образ Восточнохристианского менталитета и многие ключевые феномены Восточнохристианской культуры и религиозной жизни были увидены в новом свете. В этом ряду изменений одним из наиболее значительных стало новое понимание исихазма. Прежде он выступал для науки как сугубо частное явление религиозной жизни - порождение определенной духовной ситуации, исторической обстановки, социокультурной среды; с ним связывался оттенок известной маргинальности и эксцентричности, и даже в пределах Православия его нередко считали некой малоизвестной ересью. Однако в новый период исихазм приобрел в глазах исследователей радикально иное значение и иную роль, был признан стержнем и ядром православной религиозности. "Сегодняшнее изучение Православия немыслимо без обращения к исихазму", - пишет авторитетный православный богослов [1]. Не менее глубокие изменения коснулись и представлений о самой его сути и содержании. Еще Вл. Соловьев на рубеже 20 века писал об исихазме, согласно тогдашним воззрениям, как об "особой технике для произведения экстатических состояний", сводя его основы к психофизическим приемам и ограничивая его существо субъективно-психологической сферой. На новом этапе этот взгляд был найден не просто узким и поверхностным, но искажающим, ибо в существе исихазма разглядели глубоко универсальные, общеантропологические черты, разглядели прямую связь с бытийным назначением человека согласно христианскому благовестию.
Новизна этих достижений была, впрочем, относительной, ибо в немалой мере они лишь артикулировали в научном дискурсе то, что было исконным достоянием внутреннего сознания самой исихастской традиции. Никак не случайно той вехой, с которой можно вести начало нового этапа, явилась работа афонского монаха о. Василия (Кривошеина) "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" (1936). Этот пионерский труд, вышедший из среды самой традиции, намечал новую перспективу для изучения не только исихазма, но, по сути, и всей сферы православной религиозности: наряду с конкретным анализом паламитского богословия, здесь отчетливо встают контуры единого большого целого, объемлющего три масштабных явления: Исихазм - Паламизм (или лучше, богословие энергий, поскольку термин "паламизм" неорганичен для православного словоупотребления) - Патристика. Становится ясно, что это тройственное единство, в котором осуществляется синтез патристики и аскетики, и есть основа православного миросозерцания и духовного опыта - или, в иных терминах, основа особого Восточнохристианского дискурса. И естественно, что исследование данной триады во всей ее внутренней структуре, прослеживание ее единства и ее базовой роли в православной духовности стали центральным содержанием нового значительного этапа православной мысли. Создание этого этапа активно развернулось почти одновременно с появлением работы о. Василия. Его история - особая тема, почти не обсуждавшаяся пока, но ставшая уже актуальной. Сейчас мы лишь упомянем, что все основы этапа были заложены в трудах богословов русской диаспоры, из коих на первом месте надо назвать работы Вл. Лосского и о. Георгия Флоровского в 40-х и 50-х годах, Флоровского и о. Иоанна Мейендорфа - в 60-х и 70-х годах, еп. Василия (Кривошеина) и игумена Софрония (Сахарова) - в оба эти периода. Отдельно необходимо упомянуть вклад о. Думитру Станилоаэ, капитальная монография которого о Паламе выпущена была уже в 1938 г. К обозначившемуся руслу вскоре начали примыкать православные исследователи многих стран - О. Клеман, еп. Каллист (Уэр), Х. Яннарас, митроп. Иоанн (Зезюлас) и целый ряд других богословов, по преимуществу, греческих и сербских. По мере развития, это русло все шире привлекало внимание инославных ученых, отношение которых постепенно переходило от настороженной критики к признанию глубины поднятой тематики и конструктивному участию в ее разработке. В итоге всего процесса, полностью сформировалось определенное направление православной мысли, которое часто обозначают терминами неопатристика и неопаламизм (что, в скобках заметим, не вполне адекватно, поскольку парадигмой православного сознания является не создание дискретного ряда последовательных модернизаций, что выражает префикс нео-, но идентичная трансляция духовного содержания в лоне непрерывной традиции).
Сегодня данное направление продолжает успешно развиваться - но в этом развитии, по нашему убеждению, уже приближается пора обновляющих перемен - в частности, в дисциплинарной структуре проблематики. С самого начала в центре внимания исследователей стояли и продолжают стоять задачи исторические и богословские; и по сей день мы, безусловно, никак не можем утверждать исчерпанности ни тех, ни других. Эта проблематика сохраняет свое значение (что, в частности, показывает и программа нашей конференции); однако наряду с ней, а отчасти и внутри нее, в ее рамках, возникает и набирает вес, актуальность проблематика другого профиля, другая постановка задач. Заметим, что в современной христианской мысли повсюду и уже немалое время происходит неуклонный поворот к антропологии, постепенный перевод традиционной богословской проблематики в антропологический дискурс; и, в частности, о. Иоанн Мейендорф писал, что современные установки православного богословия и могут, и должны соответствовать тезису: "В настоящую эпоху богословие должно стать антропологией". Применительно к изучению исихазма, такой антропологический поворот естественен и необходим, ибо цельное понимание исихастской практики может базироваться лишь на ее рассмотрении как определенного антропологического явления. И отсюда вытекает, что, вслед за описанным этапом православной мысли, уже подготавливается почва и назревает необходимость следующего этапа, где традиционная проблематика религиозной мысли будет рассматриваться в антропологической перспективе, под углом антропологического подхода.
Намечающийся антропологический этап должен обладать во многом принципиальной новизной. Нетрудно увидеть, что он не может заключаться в простом применении к мистико-аскетическому опыту некой старой готовой антропологии. Как подчеркивал Мейендорф, здесь требуется "открытое воззрение на человека", иными словами, антропологическая перспектива должна дополняться и расширяться до мета-антропологической. И это отнюдь не внешнее произвольное требование. Напротив, оно прямо следует из сути и назначения исихастской практики , согласно которым в этой мистико-аскетической практике достигаются феориа, а затем и теозис, то есть претворение и трансцендирование антропологической реальности, актуальная онтологическая трансформация. Опыт, решающий такие задачи, глубоко специфичен. В исихастской аскезе мы обнаруживаем высокоразвитый метод, который включает в себя целый ряд методик, строго регламентированных процедур организации опыта, создания его особых условий, его очищения, проверки и толкования. Иными словами, здесь налицо развитый органон мистико-аскетического опыта, и понимание исихазма как антропологического явления с необходимостью требует реконструкции этого органона. В свою очередь, эта реконструкция, входя в специфическую сферу мистического опыта, должна по-своему переустраивать проблемное поле философской антропологии, рождая новые эпистемологические, феноменологические, герменевтические задачи и установки. Еще глубже должна трансформировать это поле другая черта духовной практики: ей присуще энергийное видение человека, и ее рабочим объектом является вся совокупность его энергий, духовных, душевных и телесных, своего рода энергийный образ, или энергийная проекция человека. В силу этой черты, антропология должна адаптироваться к энергийному видению человека, переводиться из традиционного для нее эссенциального дискурса в дискурс энергии. И все вкупе должно вести к антропологии нового типа, которая включает в свою орбиту феномены мистического опыта и потому обладает встроенной мета-антропологической перспективой, которая является опытной и энергийной и которая развивает свой оригинальный феноменологический и герменевтический аппарат.
Итак, антропологический этап в развитии Восточнохристианского дискурса должен нести явное и последовательное утверждение энергийности этого дискурса, с четким отмежеванием от эссенциализма, и должен означать глубокую реструктуризацию этого дискурса, изменение его дисциплинарного строения и состава, приоритетных проблем и направлений, базовых концептов и всего языка описания. Пример сходной реструктуризации дает постмодернистская рецепция аскетизма, возникшая в последние годы и трактующая явления и школы аскезы на базе постструктуралистской культурной антропологии и, прежде всего, концепций Фуко, как определенный вид холистических антропологических практик, или же "практик себя" (pratiques de soi). Это новое течение, весьма активное и популярное (всего более в США), выявляет важные черты аскетического дискурса, позволяет делать свежие наблюдения и острые, провоцирующие выводы, но в целом, его принципы, разумеется, далеки от установок Восточнохристианского антропологизма. Главным и радикальным расхождением является отсутствие мета-антропологической перспективы - того "открытого воззрения на человека", о котором о. Иоанн Мейендорф говорил как о необходимом условии антропологизации богословия. Здесь априори человек не открыт, а замкнут - замкнут в своем исходном способе бытия, своей изначальной природе - и вследствие этого постмодернистский подход почти полностью игнорирует мистическую суть аскезы, ее методичную и в то же время предельно напряженную устремленность к мета-антропологическому телосу, к онтологической трансформации - в случае исихазма понимаемой как обожение, совершенное соединение энергий человеческих и Божественных.
Развиваемое мной направление исследований может рассматриваться как одна из возможных версий современного антропологического подхода к феномену исихазма, а затем и ко всему Восточнохристианскому дискурсу, ядром которого служит мистико-аскетический исихастский опыт. В полном согласии с отмеченными выше чертами мистического опыта, здесь обнаруживается, что встающие задачи требуют новой энергийной антропологии и являются существенно междисциплинарными, идущими поверх старых разграничений гуманитарного знания. Ниже мы попробуем проследить, как и отчего проблемы исследования исихазма, которые по праву могли казаться весьма узкими и специализированными, на деле требуют широкой междисциплинарной программы и выводят к глубоким обобщениям и весьма актуальным темам, рождаемым назревшей необходимостью нового видения человека.
2. Начнем со школьного вопроса: что такое исихазм? Я не собираюсь повторять известных определений, в том числе, и самого содержательного из них, ставшего ныне популярным, - четвероякого определения о. Иоанна Мейендорфа. Вместо этого, я хочу обратить внимание на то, что характер данного явления, как правило, раскрывается одной из двух формул, которые употребляются как взаимозаменяемые и почти синонимические: говорят, что исихазм - это исихастская традиция и что исихазм - это исихастская практика. Но эти две равноупотребительные формулы вовсе не равнозначны. Исихастская традиция - явление историческое и коллективное, соборное; исихастская практика - индивидуальный процесс, подвиг, проходимый отдельным подвижником, и притом подвиг уединенного, анахоретского типа. Очевидно, что именно практика, то есть Умное делание, лествица восхождения к феории и обожению, есть вся суть и цель исихазма. Тогда какова же роль традиции? При внешней простоте, это уже не школьный вопрос. Надо понять, отчего в исихазме оказываются нужны, помимо индивидуальных, также и соборные, интерсубъективные аспекты и как связаны между собою те и другие. И это сразу вводит нас in medias res, в глубинные темы мотивации и генезиса исихазма и всего Восточнохристианского дискурса, в отличие от Западнохристианского.
Мы выше подчеркивали, что Восточнохристианский дискурс, имея в своей основе синтез патристики и аскетики, носит последовательно опытный характер, утверждает приоритет и примат опыта. Эта определяющая черта его порождается отнюдь не приверженностью к парадигме опытного эмпирического познания, как в европейской науке Нового Времени. Ее корни совсем в другом: в истовом стремлении не утерять, сохранить во всей целости и полноте аутентичное ядро христианского благовестия - ибо это ядро здесь видели не в каком-то учении и не в каких-то идейных установках, а именно - в новом уникальном (и мета-антропологическом!) опыте, опыте христоцентрического способа жизни, жизни со Христом и во Христе. Подобно тому как на Западе Августин и следом за ним вся западная теология были движимы задачей создания, а затем развития цельного христианского вероучения - так Восточнохристианский дискурс был изначально движим другой единой фундаментальной задачей: задачей сохранения и точной, тождественной передачи, идентичного воссоздания, воспроизведения опыта подлинного христоцентрического Богообщения. Легко понять, что именно такой выбор главной задачи диктуется самой природой и сутью Восточнохристианского типа религиозности, выступающими в его самоназвании: ибо это самоназвание, Право-славие, Ortho-doxia, значит не что иное как правое, правильное прославление Бога, правильное отношение к Богу; а отношение к Богу в христианстве - это отношения с Богом, личные отношения, что выражаются, прежде всего, не в умозрительных тезисах, а в способе жизни, или что то же - в определенного рода опыте.
Решение православной задачи также должно было быть не умозрительным, а жизненным, опытным; и в первую очередь, оно обращало к поиску достоверных образцов, примеров искомого опыта. Поскольку же речь шла о личном, человеческом опыте ( в отличие от научного, экспериментального), то отыскание его образцов значило отыскание подлинных носителей опыта. Ключевой вопрос для православного сознания вставал так: кто суть носители подлинного, достоверного опыта единения со Христом? И здесь обнаруживалось, что ответ на этот вопрос историчен - или, если угодно, священно-историчен. Для разных фаз, разных духовных условий христианской истории носителями опыта единения со Христом последовательно и преемственно выступают: апостолы - мученики - подвижники. Все три категории радикально различны между собой, но очень важно, что сам достигаемый ими опыт признается в точности тем же, самотождественным. В эпоху земной жизни Христа Его ученики, апостолы, дают первый несомненный пример христоцентрического Богообщения, которое в данном случае может даже пониматься как общение в обычном эмпирическом смысле. Затем в эпоху гонений церковное сознание признает, что соединение со Христом осуществляется в мученичестве, ибо в нем происходит приобщение к смерти Христовой, которое есть тем самым и приобщение к Его победе над смертью, к новой жизни во Христе. Здесь опыт единения имеет совершенно иную форму, это уже нисколько не эмпирическое общение, но опыт смертный, одна из форм граничного опыта человеческого существования, опыта Антропологической Границы. И все же обе формы, апостольская и мученическая, разделяют между собой важную общую черту: возможность их создается лишь некоторыми особыми, исключительными условиями, предпосылками, которые не зависят от обретающего опыт человека. Как общение учеников со Христом возможно было лишь при земном пребывании Его, так жребий мученика, согласно позиции Церкви, недостижим своей волей, ибо нельзя самому искать мученичества.
Как ясно отсюда, с уходом эпохи гонений христианское опытно-ориентированное сознание - то, которое в дальнейшем определило себя как сознание православное, - оказывалось перед принципиальной проблемой: проблемой дальнейшего воспроизведения или трансляции опыта актуального соединения со Христом, идентичного апостольскому и мученическому опыту, - но уже при отсутствии исключительных условий, в обычном эмпирическом порядке существования. Теперь необходимо было отправляться от обычных условий падшего тварного бытия, без того чтобы возможность исхождения из здешнего образа бытия и превосхождения его обеспечивалась наличием каких-то особых предпосылок. Необходимо было осуществить предельный опыт не в специальных создавшихся для него условиях, но в обычной ситуации человеческого существования. Как достигать истинного единения с Богом, истинного онтологического претворения наличного образа бытия человека, когда сама ситуация этого бытия уже не доставляет условий и предпосылок к тому? - Такова обобщенная постановка духовной задачи подвига, понятой как антропологическая проблема. Рациональное, отвлеченное решение подобной задачи заведомо невозможно; и однако решение было найдено: не интеллектуальным путем, но и не вне-интеллектуальным, а холистическим и опытным - не отвлеченной мыслью, а целостной жизнью.
Отыскание и оформление решения вылилось в работу нескольких столетий. Трудность и длительность этого процесса возрастали и оттого, что в реальной исторической обстановке то был сложный религиозно-социальный и социокультурный процесс, сочетавший в себе многие разнородные факторы и мотивации - упомянем хотя бы пресловутое противостояние Империи и Пустыни. Итогом всей духовной работы и явился феномен исихастской аскезы - как двуединого или двухуровневого явления, соединяющего индивидуальный опыт и соборную среду проработки, идентификации и трансляции опыта. Раскроем эту важную формулу. Опыт аскезы должен достигать возведения человека в иной образ бытия, и эта уникальная цель влечет целый ряд особых, специфических требований к данному опыту. Из арсенала лишь своего индивидуального опыта человек не может почерпнуть ответов на главные вопросы: как достигать стоящей мета-антропологической цели? как интерпретировать возникающие опытные явления, не имеющие аналогов в опыте обычном, обыденном? как проверять, что опыт не уклонился от цели, отличая истинные явления продвижения к мета-антропологическому телосу от их обманных подобий, симулякров? Необходимо должен существовать цельный методологический комплекс, органон мистико-аскетического опыта, определяющий условия его организации, проверки, истолкования; и этот органон не может быть создан индивидуальным подвизающимся, но должен передаваться ему, будучи создаваем и храним некоторой сверх-индивидуальной, интер- и транс-субъективной инстанцией. Поскольку же речь идет об опыте холистическом и личном, заведомо не выразимом в виде формальной инструкции, то его хранение должно быть его живым существованием, а инстанция хранения - живою средой. - В итоге, индивидуальная мистико-аскетическая практика оказывается возможна лишь в лоне живого и сверх-индивидуального, соборного целого, которое и есть - Традиция. Русский термин, отвечающий традиции, есть предание, а предание, как и соответственное греческое paradosiV означает пере-дание. Итак, в русском и православном понимании, Традиция есть живое непрерывное Пере-дание: живая среда мета-эмпирического общения, действующая как средство идентичной трансляции мистического опыта. Традиция - способ существования цельного домостроительства, или же органона мистического опыта, который обеспечивает идентичное воспроизведение этого опыта. В своей структуре, как живая среда, как связь и репрезентация индивидуального и коллективного единств, она может рассматриваться - и это привычно для православной мысли - как своего рода организм. Более точно, здесь можно говорить о системе органического типа, которая являет собой некий аналог биологического вида - ибо существование последнего как раз и есть сочетание двух неразрывно связанных процессов, локального и глобального, сочетание существования единичной особи и существования включающего особь коллективного многоединства. Разумеется, Традиция, как и Церковь, не биологический организм, а благодатный организм, "организм любви", как говорил Хомяков; свою роль среды и средства мета-эмпирического общения Традиция может исполнять лишь силою присутствия Святого Духа, благодати. Тем не менее, в определенных границах органическая аналогия или метафора корректна и небесполезна, так что даже возможно применять к бытию Традиции понятия онтогенеза и филогенеза, причем, как и в биологии, меж ними оказывается структурное подобие. Но мы не будем сейчас углубляться в рассмотрение уровня Традиции; достаточно окончательно закрепить, что феномен исихазма есть двуединство индивидуальной практики и соборной традиции, и опыт пустынников есть также род соборного опыта. Непосредственно же занимающие нас антропологические проблемы связаны с уровнем практики.
Что есть, под углом зрения нашего антропологического подхода, Райская Лествица (именно таково, напомним, название трактата св. Иоанна Синайского с первым описанием всего пути подвига)? Для аскетической и паламитской антропологии - как и для современного взгляда - человек и разум его, прежде всего, удобопременчивы, по аскетическому выражению, - то есть гибки, вариативны, сценарны, полидискурсны; поэтому и дескрипция исихастской практики может быть дана во многих дискурсах, каждый из которых имеет свою ограниченную сферу валидности. Наибольшую сферу валидности, наибольшую адекватность имеют два: дискурс личного диалогического общения и дискурс системно-процессуальный. Первый обычен и привычен для явлений духовной жизни и молитвенной практики, и современная дескрипция исихазма на его основе уже давалась (см., например, наш "Аналитический словарь исихастской антропологии" в книге "К феноменологии аскезы" (М.1998)). Другой же нагляднее показывает междисциплинарный характер проблем изучения исихастской практики, и сейчас мы обратимся к нему. Чтобы он не казался техницистской вульгаризацией духовной реальности, следует помнить, что это - всего лишь один из языков описания, допустимый в определенном диапазоне и сохраняющий подчиненность ведущим языкам христианского религиозного опыта.
Итак, исихастская практика есть "холистическая практика себя в своих энергиях". Эта формула означает, что человек рассматривается здесь не субстанциально, а энергийно, в энергийном аспекте (измерении, проекции), как совокупность всех своих изменчивых импульсов, проявлений, "выступлений", телесных, душевных и духовных, которые Православие именует энергиями человека. Человек берется как непрерывно меняющаяся конфигурация разнородных и разнонаправленных энергий, или же "энергийный образ"; и аскетическая практика есть энергийная аутотрансформация - направленное, последовательное преобразование человеком собственного энергийного образа. Путь этого преобразования есть процесс продвижения или восхождения ("лествица"), ведущий от исходного типа энергийного образа, который называют естественным или рассеянным, чрез Духовные Врата, то есть обращение и покаяние, к финальному типу, который именуется, по Исааку Сирину, сверхъестественным и отвечает цели, Телосу практики - Обожению, трактуемому в православном вероучении, согласно свв. Максиму Исповеднику и Григорию Паламе, как совершенное соединение всех тварных энергий человека с Божественной энергией, благодатью. Между исходным и финальным типами энергийного образа располагается в строгом порядке ряд ступеней, и весь процесс представляется как упорядоченная иерархия определенных энергийных конфигураций. Номенклатура ступеней и их общее число строго не закреплены, однако в главных свойствах Лествицы вся многовековая история Традиции, все ее авторы сохраняют полный консенсус. Кратко укажем эти свойства.
В процессе восхождения можно выделить три крупных блока, которые мы сейчас обозначим в сугубо системной терминологии:
БЛОК ОТРЫВА - БЛОК (ОНТО)ДВИЖИТЕЛЯ - БЛОК ЦЕЛИ (ТЕЛОСА).
Анализ каждого блока - особая субпрограмма, особая и большая проблематика, затрагивающая весь комплекс наук о человеке, включающая свой дискурс тела, дискурс перцепций, эмоций, свои герменевтические, философские, богословские задачи. Здесь мы лишь обозначим содержание этих блоков.
К Блоку Отрыва мы относим те ступени процесса, на которых происходит становление исихастской практики как альтернативной антропологической стратегии - то есть в измерении энергии, бытия-действия намечается, развивается и закрепляется исход из обычного порядка существования, из "мира" (в специальном аскетическом смысле этого понятия, означающем, кратко говоря, совокупность всех обычных антропологических стратегий, всех типов энергийного образа, отвечающих обычному социально интегрированному существованию человека). Данную часть процесса составляют, прежде всего, классические разделы подвига - Духовные Врата и Невидимая Брань. Начальная ступень вхождения в практику, Духовные Врата, обладает собственной внутренней структурой, которая уясняется уже из самой метафоры "врат": тип энергийного образа, отвечающий этой метафоре, должен совмещать активности, обращенные к двум разным мирам, которые разделяются-соединяются вратами, к реальности пред-вратной и за-вратной. Соответственно, Духовные Врата соединяют в себе начальную фазу Обращения, где совершается коренное изменение отношения к окружающей эмпирии, энергийный исход из мира, и последующую фазу Покаяния, содержание которой - интеграция в открывающуюся реальность подвига, начало жизни в ее режиме, по ее правилам. В целом же, суть происходящего здесь - смена типа энергийного образа и, прежде всего, установок сознания: "умопремена", что и есть буквальный смысл греческого имени данной ступени, "метанойя". Следующий крупный этап в Блоке Отрыва, "Невидимая Брань", также имеет ясно выраженное процессуальное назначение: это есть устранение неких особых типов энергийного образа, которые обладают самовоспроизводимостью, устойчивостью, инерцией - и потому служат препятствием к изменению, к выстраиванию дальнейших ступеней Лествицы. Таковые инерционные конфигурации человеческих энергий и называются в аскетике "страстями". Невидимая Брань - борьба с ними, направляющаяся к их искоренению, бесстрастию; однако, в отличие от идеала бесстрастия, который выдвигали языческие учения, прежде всего, стоики, бесстрастие в исихазме не означает замирания и отмирания, атрофии душевных активностей и реакций человека: душевные стихии не отмирают, но претворяются, меняют направленность и характер, включаясь в процесс восхождения.
За устранением страстей-препятствий следует Блок Онтодвижителя - ядро духовного процесса, охватывающее целый ряд ступеней. Здесь формируется уникальная динамика духовной практики, обеспечивающая восхождение по Лествице, продвижение от одной ее ступени - к следующей. Вся суть практики как актуальной онтологической трансформации, как восхождения к мета-антропологическому телосу Обожения, указывает на то, что человеческие энергии, имеющие исток в эмпирической реальности, в горизонте здешнего бытия, неспособны осуществить подобное восхождение. Движущая энергия восхождения, изменяющего образ бытия человека, не может быть замкнутой в самом этом образе бытия, она должна быть вне-источной: иметь исток, внеположный по отношению к данному бытийному горизонту. Это заключение передает краеугольную опытную истину подвига: энергия, возводящая человека к Обожению, - не человеческая, а Божественная энергия, благодать Божия, так что суть восхождения - стяжание благодати. Дело же человеческих энергий - действовать воедино, соработничать с Божественной энергией; и это соработничество, сообразование, "когерентность" двух разноисточных и разноприродных энергий, ключевое для восхождения к Обожению, выражается древним православным понятием синергии.
Достижение синергийного устроения человеческих энергий - основное содержание "умного художества" аскезы. Ему служит тонкий и строгий духовный метод, или же органон исихастского опыта, который создается и существует в лоне исихазма как традиции. Ключевое звено исихастского метода - сочетание двух главных составляющих духовной практики, которые суть - внимание и молитва. Как широко известно, исихастская практика есть школа непрестанного творения Молитвы Иисусовой. Телос практики, Обожение, есть энергийное вхождение в Божественное бытие, которое в христианстве раскрывается как личное бытие-общение; поэтому восхождение к телосу - Богообщение, и именно молитва, только молитва может составлять его синергийное существо - собирать и направлять все энергии человека навстречу Божественной энергии, в соработничество с нею. Однако расположение энергий предельно подвижно, "удобопременчиво", и опыт говорит, что молитвенное расположение способно легко утрачиваться. Молитва становится духовным методом и средой, стихией, процессом восхождения к Обожению, когда она сопровождается другим фундаментальным элементом - вниманием, которое выступает в функции бдительной "стражи" молитвенного делания. Должно быть создано двуединство, неразделимая диада этих элементов, где внимание как бы окружает невидимой стеной-стражей пространство, "клеть" молитвы - и тогда молитва, как открывает опыт, способна обращаться в особый спонтанный и кумулятивный, наращивающий интенсивность процесс, в котором и свершается "самодвижное", по слову аскетов, благодатное возведение человека в его энергиях, его энергийном образе - по ступеням Лествицы. Эта-то исихастская диада, Внимание и Молитва в нераздельном динамическом двуединстве, совместном действии, и есть Онтодвижитель или точнее, та часть его, что составляется человеческими энергиями; сама же возводящая сила - за одной благодатью. Формирование диады начинается сразу же вслед за Невидимою Бранью и главною частью завершается на сердцевинной ступени процесса, каковой служит знаменитое "сведение ума в сердце".
Это описание центрального блока процесса позволяет выявить некоторые ранее не замечавшиеся междисциплинарные аспекты изучения исихазма: здесь выступает параллель с определенным типом природных процессов. Сущее, наделенное энергиями и ориентирующееся, направляющееся совокупностью своих энергий к "внеположному телосу", который отвечает иному порядку бытия, обладает предикатом бытийной, онтологической открытости. Поэтому в системном дискурсе оно может характеризоваться как "открытая система" в целокупной реальности, в бытии; и такая система, как можно увидеть, обнаруживает важные структурно-динамические сходства с физическими открытыми системами - открытыми в бытии эмпирическом, в сущем: имеет место известная параллель между икономией, "основоустройством" открытости онтологической и онтической, метафизической и физической. Отличительное свойство физических открытых систем - возможность иметь внешний, внележащий источник энергии. При этом, особый класс таких систем образуют системы в состояниях, сильно удаленных от равновесия. Если подобная система обладает внешним источником энергии, прохождение этой внешней энергии через систему может породить в системе процесс спонтанного структурирования, образования последовательности структур нарастающей сложности, т.е. иерархии динамических структур. Образец такой иерархии дают, например, структуры классического хаоса. Процессы данного рода изучаются в синергетике, и современная физика придает им большую важность; как было найдено, их аналоги имеются также в системах биологических и социальных.
Аналогия с духовной практикой отсюда вполне ясна. По отношению к совокупности энергий человека, Божественная энергия выступает как "онтологически внеположный источник энергии"; и ступени практики, определенные энергийные конфигурации, типы энергийного образа человека, располагающиеся в строгом порядке и восходящие к обожению, являют собой своеобразную иерархию динамических структур, или "энергоформ". За языковым сходством обнаруживается реальное содержание: мы видим, что синергийная практика и синергетические процессы имеют действительную общность. Этот вывод эвристически продуктивен: он побуждает внимательней проследить найденную параллель - и мы убеждаемся, что она идет достаточно глубоко, охватывая начало и конец процесса. В физике открытых систем предпосылкой спонтанного порождения иерархии структур служит специальная "раскачка" системы, предельное удаление от равновесия, области стабильных режимов. Исихастская же практика, как альтернативная антропологическая стратегия, имеет своим началом исход из мира, понятого энергийно, - предельное удаление от всех обычных стратегий эмпирического существования, реализуемое в обращении и покаянии. При этом, покаяние характеризуется в аскетике именно как своеобразная "раскачка" духовно-душевной реальности человека, ее максимальное выведение из равновесия посредством крайних, резких аффектов - отвращения, сокрушения, плача... Таким образом, начало аскетической практики также допускает системно-синергетическую интерпретацию, и она небесполезна: физическая параллель помогает понять, что крайние состояния, какие создает покаяние, странные, даже "дикие" для обыденного сознания, необходимы для того, чтобы войти в иную, альтернативную стратегию и динамику - чтобы открылись Врата Духовные. Наконец, высшие ступени Лествицы, где исихастская диада Внимание - Молитва действует как Онтодвижитель и силою благодати совершается приближение к телосу практики, к актуальной онтологической трансформации, вызывают еще одну любопытную физическую параллель - с запуском управляемой термоядерной реакции в так называемом токамаке, плазменной ловушке с магнитными стенками. В токамаке удержание нагреваемой плазмы магнитным полем создает возможность достичь сверхвысоких температур разогревания, вплоть до порога, за которым запускается реакция и плазма переходит в новое состояние. Здесь налицо явная структурно-динамическая аналогия с исихастской диадой: в обоих процессах создается невидимое, не субстанциальное, а энергийное ограждение процессуального пространства, и за счет ограждения энергия внешнего источника может достичь особого, необычайного воздействия на систему, индуцируя в ней новый тип динамики (сверхразогревание - в плазме, возведение по Лествице - в аскезе), а затем - "трансцендирование" системы, переход ее в качественно новое состояние. Уместно вспомнить здесь одно удивительное изречение св.Филофея Синайского (IX в.), в котором роль диады Внимание - Молитва как движителя восхождения утверждается в ярком образе, неожиданно созвучном нашей ультрасовременной физической параллели: "Внимание и молитва, будучи сочетаваемы вместе, совершают нечто подобное огненной илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен". Преподобный уподобляет исихастскую диаду огненной колеснице, возносящей к солнцу - огнь которого, как известно, есть термоядерная реакция...
Для полноты можно указать еще естественнонаучные параллели методологического и эвристического характера, которые существуют между исихастской практикой и квантовой механикой, областью квантовых явлений. Основа их - общее свойство инаковости, альтернативности как исихастской практики, так и квантовых явлений по отношению к некоторой "обычной" сфере реальности - сфере обычных антропологических стратегий в первом случае, и области классических явлений - во втором случае. В силу этой инаковости, в обеих областях протекают иные процессы, действуют иные закономерности, чем в "обычной" реальности; и потому, в частности, опыт, относящийся к этим областям, требует особой организации, особых процедур осуществления и особых методик интерпретации: законно провести параллель между органоном исихастского опыта и органоном квантовомеханического эксперимента. Представляло бы интерес конкретное раскрытие этой параллели: в органоне исихастского опыта можно найти содержательные соответствия таким аспектам квантовомеханического эксперимента как процедуры приготовления состояний, проблема несовместимости квантового объекта и наблюдательного прибора и др. В итоге, антропология духовной практики раскрылась бы как, в определенном смысле, "квантовая антропология".
Формирование Онтодвижителя знаменует определенные перемены в ходе восхождения, характере возникающих энергийных конфигураций. Процесс как бы минует срединную линию, экватор, с прохождением которой энергии человека преимущественной частью уже не заняты обстоянием человека, окружающим тварным миром, но направляются к Богу, к синергийному устроению. Это означает, что на дальнейших ступенях Лествицы действие Божественной энергии становится менее сокровенным и более явственным, и процесс вступает в зону приближения к телосу, отличие которой - те или иные явственные знаки начинающегося фундаментального переустроения человека. Это отличие "Блока Цели" сопровождается, однако, другим: несмотря на появление "явственных знаков", описание духовного процесса в избранном нами системно-процессуальном дискурсе не облегчается, а затрудняется, суживает, а не расширяет свои возможности, ибо мы подходим уже к границе сферы валидности данного дискурса - непосредственные действия Божественной энергии лежат за этой границей. Сказанное не означает отсутствия всякой информации и невозможности всякой речи о Блоке Цели - но эта речь должна постепенно изменять свой характер, оставляя попытки концептуализации и анализа и ограничиваясь дескрипцией опытных свидетельств - фонд которых, слава Богу, богат.
Опытные же свидетельства показывают, что "явственные знаки" обнаруживаются, прежде всего, в сфере перцептивных модальностей, способностей восприятия человека. Это понятно и неизбежно: формирование синергийного устроения человеческих энергий можно естественно трактовать именно в перцептивных терминах - как переориентацию восприятий человека от "дольнего" к "горнему", как развитие новой, мета-антропологической перцептивной модальности - способности воспринимать Божественные энергии, быть "прозрачным для благодати", по аскетической формуле. При этом, ввиду глобальности, холистичности синергийного устроения энергий, прежние способности восприятия должны сообразовываться с новою "синергийной перцептивностью", подчиняясь ей или вбираясь в нее. Трансформация перцептивной сферы и формирование некоторых новых перцепций на высших стадиях мистического опыта - феномены, зафиксированные в опыте многих духовных школ и традиций. В исихастской практике они носят название "отверзания чувств" и появления новых "умных чувств". Именно "умными чувствами" совершается достигаемое, по свидетельствам подвижников, на высших ступенях исихастской аскезы, созерцание Фаворского Света - света, осиявшего апостолов в событии Христова Преображения на Фаворе.
В своей полноте, достижение мета-антропологического телоса Обожения - за пределами не только системно-процессуального дискурса, но и самого опыта человека; дискурс религиозный передает эту полноту посредством эсхатологических теологем и мифологем. Однако опыт высших ступеней мистико-аскетической практики, опыт таких явлений как "отверзание чувств" и созерцание Нетварного Света показывает, что существует некоторая область явлений, где хотя и нет полноты достижения телоса, но уже явственно начинается трансформация человеческого существа, начинают меняться сами фундаментальные предикаты, определяющие признаки способа бытия человека. Это - явления, примыкающие к телосу и предваряющие его, служащие своего рода преддвериями онтологической трансформации, или же подступами к ней, ее знаками, предвестиями, начатками... Во всем многообразии доступного человеку опыта, это суть предельные, граничные феномены, и всю сферу таких граничных феноменов, как связанных, так, возможно, и не связанных с духовной практикой, мы будем называть областью Антропологической Границы. Итак, описание Блока Цели подводит нас к возможности характеризовать область высших ступеней исихастской практики, помимо традиционных понятий, таких как "высшее духовное состояние", Обожение и др., также понятием Антропологической Границы. Как ниже увидим, данное понятие оказывается нужным и перспективным. Подчеркнем. что, подобно всем ведущим понятиям исихастской антропологии, оно имеет энергийную, а не субстанциальную природу: к Границе принадлежат стратегии и практики, активности и режимы деятельности человека.
4. Связывая существо и содержание исихастской практики с общей антропологической проблематикой, наше описание этой практики позволяет заметить, что заключенный здесь взгляд на человека, подход к антропологической реальности несут в себе богатые возможности обобщения -и, в конечном итоге, выводят к цельной антропологической модели. Выявив в исихастском подходе к человеку его аутентичное ядро, открытую в подвиге динамическую парадигму бытийного восхождения, мы можем обобщать это "антропологическое открытие" исихазма, последовательно расширяя круг рассматриваемых явлений. Первый шаг или уровень обобщения достаточно очевиден: в многообразии форм религиозного опыта, исихастская практика принадлежит классу явлений, которые именуются "духовными практиками" и представляют собой психосоматические или холистические методики, развитые в ряде религиозных традиций, прежде всего, на Востоке; их примерами служат йога (во многих своих разновидностях), дзэн, даосизм, суфизм и др. Обобщающий взгляд должен рассмотреть исихазм как одну из духовных практик и расширить его концептуализацию на весь указанный класс.
Путем компаративного анализа (см. нашу книгу "О старом и новом" (СПб., 2000)) оказывается возможным вычленить универсальные черты, присущие всем практикам. Набор этих черт достаточно содержателен, чтобы составить цельную процессуальную парадигму, названную нами "парадигмой духовной практики". Прежде всего, все практики развивают энергийную антропологию: они рассматривают человека в его энергиях и явно или неявно, основным рабочим объектом для них служит полная совокупность этих энергий, или же энергийная проекция, энергийный образ человека. При этом, восточные практики оперируют собственным пониманием энергии, сопоставление которого с исихастским и православным - прежде всего, в случае буддийской антропологии, где роль энергии выполняет глубоко разработанный восточной мыслью концепт "дхармы", - было бы весьма полезно, ибо, будучи основоположным для всей темы духовных практик и Антропологической Границы, понятие энергии в то же время остается во многом смутным. Универсален, конечно, и общий тип явления: любая практика есть холистическая и предельная "практика себя" - процесс, затрагивающий все уровни организации человеческого существа, иерархически структурированный и ориентированный к Антропологической Границе. Далее, универсальные черты включают и наличие всех трех выделенных нами крупных блоков - Блока Отрыва (содержание которого обычно связывается с понятием очищения), Блока Онтодвижителя (здесь в разной форме и с разной степенью развитости, но всегда присутствует сочетание методик концентрации внимания и аккумуляции энергии, или же "антропологический токамак") и Блока Цели (наиболее разработанного, вероятно, в тантрическом буддизме).
С другой стороны, компаративный анализ выявляет и глубокие различия между практиками, неизбежно имплицируемые различиями соответствующих религиозных русл. Важнейшее из всех разделений - альтернатива, касающаяся природы мета-антропологического телоса практики: то инобытие, в которое вводит телос, может иметь природу бытия личного или же безличного, имперсонального. Разумеется, любая практика в русле христианства отвечает первому из полюсов этой альтернативы, и в опыте исихазма телос его практики, Обожение, раскрывается, в полном согласии с христианским догматом Троичности, как вхождение в горизонт личного (ипостасного) бытия-общения. Другой же полюс реализуют восточные практики, где телос представляется как растворение и утрата личной идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и т.п.). Это радикальное различие телоса с необходимостью сказывается и на многих ступенях, многих аспектах всего пути практики. Наконец, анализ позволяет обнаружить и некоторые смежные антропологические явления, которые отчасти близки к духовным практикам, но, однако, должны быть отличаемы от них. Таковы, например, мистериальные культы, в которых, как можно показать (см. "О старом и новом"), реализуется парадигма мистериальных иерофаний, священноявлений, родственная парадигме духовной практики, но расходящаяся с нею в ряде важных моментов.
Построив концепт духовной практики, мы обнаруживаем, что он продуктивен: он подсказывает дальнейший, второй уровень обобщения. Когда духовная практика охарактеризована в общих понятиях, как стратегия, направленная к Антропологической Границе, мы замечаем, что, наряду с нею, существуют и другие стратегии, связанные с Границей, - и приходим к очередному расширению горизонта явлений. Как исихазм - одна из духовных практик, так, в свою очередь, духовная практика - один из видов "стратегий Границы"; и возникает задача описания, концептуализации всех видов, всего множества подобных стратегий.
Прежде всего, к области Антропологической Границы принадлежат процессы в сфере "безумия" в широком смысле термина, применявшемся Лаканом, - процессы типа неврозов, фобий, комплексов и прочих феноменов, описываемых психоанализом. Эти процессы оказываются в неожиданном и глубоком соответствии с духовными практиками - соответствии типа полярной или зеркальной противоположности, причем роль Божественных энергий в них выполняют энергии Бессознательного. Сознание обладает иерархической, вертикальной структурированностью, и за счет этого, воздействие на него энергий внешнего, внеположного истока может быть двоякого рода: воздействие, распространяющееся от верхних уровней сознания, то есть активностей, сохраняющих полную цельность, или топологическую связность сознания, - и воздействие, распространяющееся от нижних, "субнормальных" уровней, активности которых эту цельность и связность не сохраняют. Естественно говорить, что в этих двух случаях осуществляется воздействие на сознание энергий двух различных Внеположных Истоков, соответственно, Супра-Истока и Суб-Истока; и первый род воздействий осуществляют Божественные энергии, второй же - энергии Бессознательного. При этом, их главное различие не в том, что они воздействуют и распространяются, соответственно, "сверху" и "снизу", от высших и от низших, субнормальных, уровней сознания; оно - в бытийном статусе двух Истоков: внеположность первого является бытийной, онтологической, второго же - лишь онтической, ибо Бессознательное внеположно сознанию лишь в сущем, в границах наличного бытия, и подлинного "Инобытия", иного горизонта бытия, оно не конституирует. Никакого иного, третьего рода Внеположного Истока, по логике данного рассуждения, уже не может существовать: внеположность может быть либо онтологической (что отвечает Супра-Истоку), либо онтической (что отвечает Суб-Истоку). Два рода энергий Внеположного Истока порождают два различных рода стратегий Границы, и, в итоге, Антропологическая Граница оказывается имеющей некоторую структуру, топику: в ней есть область, ареал, связанный с духовными практиками, и есть другой ареал, связанный с "практиками Бессознательного". Эти два ареала конституируются двумя возможными Внеположными Истоками, онтологическим и онтическим, и для полного описания топики Границы остается только ответить на вопрос: возможны ли стратегии или феномены Границы, не связанные с энергией никакого Внеположного Истока? Ответ положителен: феноменами Границы, не имеющими связи с энергиями Внеположного Истока, являются виртуальные практики, выходы в виртуальную реальность - реальность недоосуществленную, недовоплощенную, не имеющую той или иной части свойств полномерной, актуальной реальности. Область виртуальных явлений - третий и последний ареал Антропологической Границы.
Легко увидеть, что, когда мы полностью описали топику Антропологической Границы, - данным описанием доставляется некоторая конструктивная дефиниция человека: ибо о-пределением, де-финицией философского предмета служит - по определению! - именно его граница. Итак, человек - взятый, напомним, в измерении энергии - есть ансамбль стратегий Антропологической Границы. Отправляясь от данной дефиниции, можно, очевидно, развить определенную цельную антропологическую модель. Она изначально междисциплинарна и полидискурсна: каждый из трех ареалов Антропологической Границы задает собственное поле дискурсов и дисциплин.
Таково завершение пути, по которому нас вела непрерывная логика развития антропологического подхода к исихазму. Возникающая антропологическая модель в высшей степени современна: предельный опыт находится сегодня в центре не только новейшей философии, но, все больше и больше, - самой жизни. И эта удивляющая актуальность древней практики для новейшей ситуации человека вновь подтверждает давно ведомое: подлинное событие Богообщения, "момент Истины", обладает абсолютною современностью любому моменту человеческой истории.
|