Митрополит Сурожский Антоний ·  ДОМ БОЖИЙ

     По своей природе Церковь — святыня, по историческому своему развитию и судьбе она трагична в двух отношениях. С одной стороны, она трагична, как жизнь и как смерть, как сошествие во ад Самого Христа; но трагично тоже, что при всем том, что нам дано, мы в течение всей нашей истории, то есть всей истории человечества, оказываемся недостойными того звания, которое нам дано, и того призвания, которое является нашим: быть детьми Живого Бога, быть Его свидетелями на земле, быть зачатком Царствия Божия, быть явлением этого Царствия Божия, пришедшего в силе.
     И вот я хочу сначала подумать о самой Церкви, о том, чем она является в своей природе.
     Если вы обратитесь к катехизису, вы увидите, что Церковь определяется им как общество, обладающее единством веры, единством таинств, единством священноначалия, общество, учащее жить так, как научил нас жить Христос. Но такое определение понятно только тем, кто опытно знает, что такое Церковь, потому что единство веры не является просто общим согласием на догматические формулировки. Вера — это уверенность в невидимом (Евр. 11: 1), это внутренний опыт, говорящий нам о том, что невыразимо, что может быть познано только опытом и, в конечном итоге, покоится в созерцательном молчании. Таинства для внешнего взора являются обрядами, в лучшем случае символами, тогда как для верующего, который опять-таки опытно приобщился к их содержанию, они являются приобщенностью и к Божественной жизни, и к человечеству Господа Иисуса Христа. А что касается до священноначалия, очень легко подумать, будто священноначалие стоит во главе церковного общества, подобно тому, как возглавляются различные общества, будь то государство, будь то армия, будь то какая-либо иная общественная организация. Поэтому такое определение позволяет людям только поставить перед собой вопрос: что же это за общество, которое определяется такими странными словами? Каждое из них ставит вопрос…
     Для верующего каждое из этих слов имеет глубокое значение, которое раскрывается постепенно, в течение всей жизни углубляется, ширясь, становясь более светлым, более лучезарным и вместе с этим ставя нас перед лицом Божественной тайны, того, что святой Григорий Нисский называл Божественным мраком, то есть таким ослепляющим светом, что человек теряет способность видеть, а только может быть приобщен Самим Богом к тому, что за пределом его восприятия или понимания. И мне хочется остановиться для начала на некоторых выражениях, которые определяют Церковь не извне, а именно в церковном сознании.
     Самое слово “Церковь” происходит от греческого кириакон — дом Божий, дом Господень. Это не только здание, состоящее из камня или кирпича; этот дом состоит из живых камней, о которых говорит Ерм в первом своем Видении. Ему было представлено, как ангелы Божии строят Церковь, которая является одновременно и градом человеческим, и градом Божиим: градом человеческим настолько святым, настолько совершенным, что он совпадает с градом Божиим. Он достаточно глубок, достаточно духовно пространен, достаточно свят, чтобы первый Гражданин этого вечного града был Господь и Бог наш Иисус Христос, Сын Божий, ставший сыном человеческим. Но когда мы говорим о Церкви как о доме Божием в контексте нашей жизни, трагического опыта жизни падшего мира, может быть, стоит подумать о том, что в этом мире, который Богом был создан и оказался предан человеческим отпадением от Бога — Бог не имеет, где главу преклонить. Он бездомен. В книге Откровения говорится: [Я] стою у двери и стучу (Откр. 3: 20). Эта дверь — человеческое сердце, человеческий разум, человеческая воля, человеческая жизнь; и Бог стучится, ища приюта.
     Это так явственно можно видеть в странах, где Богу нет места, в странах, где царствует безбожие, где Бог не имеет права жительства. В этих странах мы можем видеть очами веры, а порой и глазами своими, как Бог находит Себе приют в человеческом сердце, уме, воле, жизни, в самой плоти человека, как это мы видим во святых. Но мы можем видеть тоже, как издревле и до сих пор на обезбоженной нашей земле созидаются храмы, здания, которые воздвигает человеческая вера человеческими руками, и где Бог у Себя дома. Храм —дом убежища для Господа Вседержителя… Эти храмы могут быть скромны или величественны, — они все равно содержат всю полноту Божественного присутствия.
     Мне вспоминается, как много лет тому назад, в середине тридцатых годов, приезжал в Париж митрополит Литовский и Виленский Елевферий. Он посетил наш храм, который ютился в трущобе и был так мал, что когда Владыка вошел в храм и стоял у царских врат, его мантия была у входных дверей. Священник, встречая митрополита, благодарил его, что он пришел в такой скромный, малый, незначительный храм. И Владыка Елевферий его остановил, сказав: “Никогда не говорите о незначительности храма Божия. В храме обитает полнота Божества, ваш храм шире небес”.
     А говоря уже не о здании, а о человеческой душе и теле, вмещающих Божие присутствие, мне вспоминаются слова святого Симеона Нового Богослова. Вернувшись в свою убогую келью после причащения Святых Таин, он сидит на скамье, которая ему служит и кроватью и сидением. Старый уже человек, он глядит на свои руки, созерцает свое тело и говорит: “Как страшно: эти обветшалые руки, это ветшающее и умирающее тело — это тело Самого Христа, и эта убогая келья — шире небес, потому что небеса не могут собой охватить всю полноту Живого Бога, а в этой келье, через мое телесное присутствие, потому что я причащен Святых Таин, обитает вся полнота Божества телесно”. Вот это первый образ, который приходит мне на ум, когда я слышу слово Церковь, кириакон.
     Есть и другое слово, которое имеет свои отголоски на латинских языках. По-гречески оно звучит экклесиа. Это как бы общество избранников. В древних Афинах этим именем называлось полноправное собрание граждан, признанных достойными быть голосом и оплотом страны и града. Когда мы говорим об избранничестве, мы слишком часто думаем о каких-то преимуществах, но избранничество — опять-таки, как и другие аспекты Церкви, — имеет двоякое значение. Христос Своим ученикам говорит: Не вы Меня избрали, а Я вас избрал (Ин. 15: 16), то есть выбрал, извлек из среды людей и поставил особняком для того, чтобы быть обществом иным, обществом, которое не совпадает с языческим или безбожным народом, обществом, которое приобщено к тайне Царства Божия. Но подумаем, что’ это избранничество представляло в жизни апостолов. Мы можем прочесть об этом в целом ряде мест Священного Писания: Я посылаю вас, как овец среди волков (Мф. 10: 16). Если Меня гнали, будут гнать и вас. (Ин. 15: 20). Апостол Павел дважды в посланиях к коринфянам описывает, чем сказалось в его жизни это избранничество: гонением, следованием Христу по крестному Его пути.
     И вот Церковь — это общество избранников, общество людей, услышавших зов Божий, которых Бог послал и посылает в мир быть свидетелями истины Божией, жизни Божественной. И эти свидетели — мы все по призванию — должны бы так отличаться от всякого другого человека, чтобы, встречая нас, люди задумывались: что с ними случилось? почему они ни на кого не похожи?.. Английский писатель К. С. Льюис говорит, что, встречая верующего, человек должен бы так изумиться, как если бы он видел, что статуя стала живым человеком, из существования перешла в жизнь. Это второе слово, которое употреблялось в древности о Церкви: избранники, насмертники, говорит апостол Павел (1 Кор. 4: 9); но такие, которые смерти не боятся, для которых жизнь — Христос, смерть — желанна, приобретение, и которые, однако, готовы продолжать жить на земле, для того чтобы совершать Божие дело. Для меня, — говорит апостол Павел, — умереть не значит совлечься временной жизни, но облечься в вечность; и если мы не приобщены этой вечности уже теперь, то, конечно, смерть нам представляется как ужас и как утрата. Но если мы сколько-то поняли, пережили свою приобщенность к вечной жизни, то смерть для нас является полнотой жизни. Можно даже сказать (к этому я вернусь чуть позже), что Христос, Который является нашей жизнью, является также для нас нашей смертью, потому что мы должны умереть вместе с Ним по отношению ко всему, что греховно, что смертоносно, что чуждо Богу, и только тогда можем мы полностью ожить Его жизнью.
     И это меня приводит к следующему определению Церкви: Церковь как Тело Христово (Еф. 1: 23). Это можно воспринимать поверхностно, будто она — общество, которое как бы телесно, в совокупности людей — мужчин, женщин, детей — представляет собой посланников Христа, людей, которые свидетельствуют о Нем, потому что они — в различной мере, но каждый в свою меру — знают Его лично. Но в этом определении Церкви как Тела Христова есть нечто большее. Как я упомянул уже, для того чтобы жить жизнью Христа, надо умереть смертью Христа. Об этом говорит шестая глава Послания апостола Павла к римлянам, которая читается во время крещения. Если мы действительно познали Христа как своего Бога, как своего Наставника, как Единственного, Кто — Человек в полном смысле слова, то все, что Ему чуждо, все, что делает нас непохожими на Него, все, что нас влечет от Него вдаль, должно для нас стать чуждым, должно вымереть в нас, стать даже не предметом ненависти, а просто должно перестать существовать. В этом смысле погружение в воды крещения, то есть в стихию, в которой никто из нас не может жить, которая для нас значит смерть, есть образ того, что мы так восприняли Христа, так приняли наше собственное к Нему отношение, что мы погружаемся в Его мертвость. И апостол Павел говорит: мы носим в теле мертвость Господа Иисуса (2 Кор. 4: 20). Конечно, это нам дается зачаточно, но это не может нам быть дано как бы безответственно. Только в ту меру, в которой эта мертвость постепенно побеждает в нас лже-жизнь, можем мы постепенно врастать в ту полноту жизни, которая есть жизнь Христа, становиться человеком по образу Сына Божия, ставшего сыном человеческим. Потому что быть человеком в полном смысле слова значит быть пронизанным Божественным присутствием. Призвание каждого из нас — стать причастником Божеского естества, как говорит апостол Петр (2 Пет. 1: 4).
     Есть образ у апостола Павла, который мне кажется очень важным, потому что то, что я теперь сказал, может навести кого-нибудь на мысль, будто если мы становимся христианами в полном смысле слова, мы обезличиваемся, перестаем быть самими собой, делаемся как бы во множественном числе, посильно, хотя относительно, иконами Христа. Но это не так. Апостол Павел говорит, что через крещение, через соединение с Богом верой и таинством, через наш ответ на зов Божий и Его ответ на нашу веру мы как бы прививаемся, словно полуживая ветвь, к живоносному дереву. Образ этот такой яркий. Подумайте: ходит садовник, с любовью взирая на все то, что растет у него в саду, и вдруг замечает, что какой-то побег, который мог бы расти, цвести, начинает хиреть. Он эту веточку может привить к крепкому живоносному дереву, но что же случается? Первое, что он должен сделать, это отрезать эту веточку, лишить ее корней, которые хоть сколько-то ее питали; из нее, как кровь, течет ее жизнь. Затем эту ветвь он приносит к тому дереву, которое должно ей дать жизнь. И опять-таки, он врезается в это дерево ножом и прикладывает рану побега к ране этого дерева: рану к ране. Соки этого дерева будут теперь литься в эту ветвь, жизнь будет в нее течь, но эта жизнь не превращает привитую ветвь во что-то чуждое ей самой, эта жизнь делает ее тем, чем она может стать совершенно. Она крепнет, она растет, на ней рождаются листья, на ней будут плоды, она становится самой собой в полном смысле этого слова. А какой ценой? — ужасом перед возможной смертью и ужасом о том, что она исцелела только раной животворного дерева, как у пророка Исаии говорится: Ранами Его мы исцелились (Ис. 53: 5).
     Эта приобщенность ко Христу начинается с голоса Божия, который до нас доходит, касается нашего ума, который трогает наше сердце, поднимает волной нашу волю в сторону добра, истины, света. В нас расцветает тогда вера, то есть уверенность: то, что мы слышали, что мы видели, то, что мы пережили — более истинно, нежели что бы то ни было из окружающего нас, более истинно, чем то, чем ранее являлась наша жизнь. А дальше мы можем только открыться Богу. Своими силами мы этого осуществить не можем. Мы не можем стать новой тварью своими силами; не можем мы осуществить наше предельное призвание своей волей и своей крепостью. Апостол Павел перед лицом величия своего призвания, видя свою немощь, взывал к Господу о силе, и Господь ему ответил: Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи (2 Кор. 12: 9). Не в той немощи, которая всем нам известна: не в лени, косности, трусости, а в другой немощи: в прозрачности свету Божию, в отдаче себя гибко, без сопротивления, в руку Божию. И тогда, опять-таки по слову апостола Павла, все делается нам возможным в укрепляющей нас силе Господа нашего Иисуса Христа (Флп. 4: 13). Тогда мы становимся настоящим человеком, то есть хотя бы зачаточно бого-человеком.
     Мне хочется еще сказать о последнем определении Церкви: столп и утверждение истины (1 Тим. 3: 15), оплот истины. Истина по-гречески называется алифиа, а это слово одного корня с названием Леты, мифической реки, через которую усопшие должны были пройти в царство теней и у которой было страшное свойство размывать всякое воспоминание. И вот истина как алифиа ничем не может быть размыта, и Церковь является оплотом этой вечной пребывающей истины. Отец Павел Флоренский слово “истина” производит от слова “есть”: истина — это то, что есть, естина: то, что не может быть уничтожено. Вот чем должна быть Церковь: хранительницей полноты истины, то есть всего того, что есть Бог, всего того, что есть человек и тварь; и всего того, что нам провозглашает Бог, пришедший плотью. Если мы так думаем о Церкви, тогда понятно делается, почему можно определить Церковь как Бого-человеческое общество, в котором как бы на равных началах присутствует полнота Божества и полнота человечества. Полнота Божества — потому что вся полнота Божества обитала и обитает телесно во Христе (Кол. 2: 9), потому что Богом и Отцом дан Церкви в день Пятидесятницы Дух Святой, Который не только на ней почил, но Который является ее жизнью; потому что во Христе и силой Святого Духа, по изумительному слову Иринея Лионского, мы призваны в Единородном Сыне Божием стать единородным Божиим сыном. Пока мы еще на пути — и, однако, этот путь завершен. Церковь в этом смысле — эсхатологическое общество, в котором все решительно совершилось и которое, однако, еще в становлении. Совершилось явление человека в полной его славе в Лице Господа Иисуса Христа. Продвижение совершается: это тайна приобщения, которую мы видим во святых и видим зачаточно, в их борении и несовершенстве, и в грешниках.
     Но не только Божество, но и человечество в Церкви нам открывается по-новому. Полнота и совершенство человечества — во Христе, человечество в становлении — в каждом из нас. Церковь—таинственное Бого-человеческое общество, которое постепенно вырастает в меру своего призвания, в котором зажигаются огни, до того времени, когда вся Церковь станет купиной неопалимой.
     Вот что я хотел сказать вам сегодня. В дальнейших беседах я попробую развить эту тему Церкви не столько по отношению к ее полноте, сколько по отношению к ее историческому становлению. Сейчас, если я могу ответить на какие-нибудь вопросы, я это сделаю, но лучше было бы, чтобы те из вас, у которых есть ответы, прибавили их к тому, что я сказал.

     Есть разные подходы к этому. Я употребил это выражение, имея в виду, что все, что является грехом, и все, что к греху нас влечет как соблазн, для Христа просто чуждо, что ко всему, что является злом, Он относится, словно труп. На рождественской всенощной читается место из седьмой главы пророка Исаии, где в греческом и славянском переводах говорится, что от Девы родится младенец, который, раньше чем сумеет распознать добро от зла, выберет добро. Наша способность (несчастная способность!) испытывать влечение и к добру и ко злу является результатом той глубокой болезни духа и душевности и телесности, которую мы называем греховностью. Христос, рожденный без греха, чужд этому. Но с другой стороны, Сын Божий, становясь сыном человеческим, приобщается к опыту тварности. Он воспринимает на Себя телесность, которая Его делает родным всему телесному; Он — подлинный, истинный человек, одновременно, через Свою телесность, сродни всему материальному миру. Каждый атом, самая величественная галактика может узнать в Нем себя, свою материальность, прославленную, какой она призвана быть, когда, по слову апостола Павла, Бог будет всё во всем (1 Кор. 15: 28). Когда мы говорим о нашей приобщенности мертвости Христовой, мы говорим, что готовы бороться насмерть со всем, что нас влечет к тому, что чуждо Богу, к тому, что было причиной воплощения, распятия, смерти, сошествия во ад Спасителя Христа. Если бы мы могли с яркостью пережить тот ужас, который, например, описывается в песнопениях Великого четверга, Великой пятницы: О Жизнь вечная, как Ты умираешь? О Свет невечерний, как Ты потухаешь?.. — если бы мы могли это понять и пережить, сколько соблазнов стали бы для нас не только чужды, но невозможны, вызывали бы в нас ужас, вызывали бы в нас сознание, что если только мы допустим себе поползновение в этом направлении, то мы станем соучастниками тех, которые засудили Христа, которые предали Его, которые убили Его. Вот о какой мертвости мы можем говорить в себе самих. Вероятно, есть и другие подходы, о которых я сейчас не могу подумать.

     Что Бог стучится в наше сердце, в наше сознание, в нашу жизнь — это ясно; это бывает на опыте большинства людей верующих. Но вместе с этим в каждом человеке есть голод: голод по такой полноте, что его не может удовлетворить ничто вещественное. Я помню, архиепископ Михаил Рамзей говорил, что в каждом человеке есть такая глубина, такая широта, которой ничто тварное не может заполнить. Мы стараемся в эту бездну кинуть и вещество, и красоту, и чувство, и, как камешки, все эти тварные предметы падают в глубину, и мы даже не слышим, как они трогают дно, потому что дна-то нет. Человек такой емкости, что только Бог может заполнить Собой эту глубину. Но этот голод не всегда находит свое имя, потому что когда живешь в определенном обществе, легко найти то или другое имя и привязаться к нему. В еврейском обществе будет одно имя, в христианском другое, и т.д.; но в основе должен быть этот голод. В каком-то смысле для начала он важнее, чем имя, потому что не будь этого голода, имя будет только наклейкой на душу, на сознание. И мы должны относиться очень бережно и осторожно к тем, которые не христиане или не верят в Бога Ветхого и Нового Завета, и к тем, которые вообще являются без-божниками или, во всяком случае, идейно, мировоззренчески себя считают таковыми. Бога никто выдумать не может. Можно, пережив нечто, называть это различными именами. Это могут быть языческие суеверия, языческие боги или иные верования, но для того, чтобы о Боге говорить, надо хотя бы коснуться края Его ризы. И мы очень легко, слишком легко, мне кажется, говорим, что Бог как бы является нашей собственностью, что мы хранители веры и что у других вообще ничего нет.
     Мне вспоминается в этом отношении разговор, который в тридцатые годы у меня был с Владимиром Николаевичем Лосским. Он тогда был очень отрицательно настроен против восточных религий. Мы это долго обсуждали, и он твердо мне сказал: “Нет, в них истины нет!” Я пришел домой, взял книгу Упанишад, выписал восемь цитат, вернулся к нему и говорю: “Владимир Николаевич, я, читая святых отцов, всегда делаю выписки и пишу имя того, кому принадлежит данное изречение, а вот тут у меня восемь изречений без авторов. Можете ли вы “по звуку” их узнать?” Он взял мои восемь цитат из Упанишад, взглянул и в течение двух минут назвал имена восьми отцов Православной Церкви. Тогда я ему сказал, откуда это взято… Это послужило какому-то началу пересмотра им этого вопроса. Это не значит, что мы должны отождествлять веру, которую получаем во Христе и от Христа, с другими верованиями; но как мы должны быть осторожны, когда мы судим о другой вере! Вы, наверное, помните, как Паскаль взывал к Богу: “Откройся мне!” — и как Христос в его сердце ему ответил: “Ты Меня не искал бы, если бы уже Меня не нашел”. Мы можем искать только то, о чем имеем какое-то внутреннее понятие.
     А второе, что я хочу сказать, может быть, более соблазнительно, но я думаю, что оно справедливо. Христос — все-человек, объемлющий Собой весь человеческий опыт без ограничения. И когда Он умер на кресте, Он мог умереть, только потеряв (в Своем человечестве, конечно) общение с Богом. Его слова: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?! — слова Того, Кто, оставаясь в Своем человечестве безгрешным, в Своем Божестве единым с Отцом, оказался без Бога, обезбоженный. И нет ни одного безбожника, который когда-либо пережил или мог пережить обезбожение так, как его пережил Сын Божий, пришедший плотью к нам. Поэтому и тут нам надо с большой осторожностью относиться не только к мировоззрению, но к переживанию того, кто говорит: “У меня нет Бога”. Христос это знает на собственном человеческом опыте; мы этого не знаем, потому что даже в те периоды, когда кто-либо из нас не знал Бога или был чужд Богу, он не мог измерить расстояние между полным единством с Богом и полной Его потерей, как Христос это пережил.

     Я думаю (но опять-таки, это мнение, это не вещательство), что человек не может жить без какого-либо ответа на существующий в его жизни или душе вопрос. Поэтому если у тебя нет Бога, то ты должен иметь мировоззрение, которое тебе позволяет жить; без этого вовсе жить нельзя. Как-то я говорил с одним из представителей Совета по делам религий, Петром Власьичем Макарцевым. Мы говорили о безбожии, и он воскликнул: “Ведь человек без веры жить не может!” Он имел в виду не религиозную веру, а веру в том смысле, что у него были такие убеждения, за которые он готов был стоять и ради которых он готов был жить. И вот в этом отношении, мне кажется, приходится быть очень вдумчивым и осторожным. Мы можем не соглашаться, мы даже не можем соглашаться с тем или другим, но мы должны ставить перед собой вопрос: если человек так чувствует, если таков его опыт, как я могу этот опыт обогатить? Потому что его отрицать, вырвать существующий опыт, не заменив его чем-то иным, бессмысленно.

     Практика такова. Первые годы, что я был здесь, лет сорок тому назад, у нас была довольно большая русская группа, все говорили по-русски, за исключением, может быть, одного-двух человек, мужей или жен православных русских; и тогда у нас бывали беседы еженедельно. Потом стали появляться люди английского языка; к тому времени я немножко научился английскому, и мы начали вести беседы и по-английски. А потом был долгий период, когда русских бесед не было, потому что все русские, жившие здесь, говорили по-английски лучше меня, для них специальные беседы не были нужны. И мы стали вести беседы, сначала еженедельные, а потом, когда я стал подуставать, два раза в месяц, на английском языке. За последние полтора-два года, когда открылся путь из России на Запад и стали приезжать русские из Советского Союза, не говорящие на английском языке, или такие, которые хоть говорят, но, конечно, не живут им, мы возобновили русские беседы, и теперь они происходят раз в месяц. Если окажется, что русская группа окрепнет, если участники будут приходить регулярно, тогда, может быть, мы устроим и вторую беседу в месяц; но в данное время посещаемость такая неопределенная, число приходящих колеблется между, скажем, четырьмя и тридцатью пятью, что устроить две беседы мне кажется неразумно: тогда разобьются еще больше и вместо четырех человек будет два.
     Четыре раза в год у нас бывает одна суббота, которая называется “говение”: два раза в год на английском языке, два раза в год на русском языке. Происходит это так: мы начинаем с молитвы, как мы сегодня начинали, затем я провожу беседу, которая длится минут сорок, после этого период молчания, приблизительно три четверти часа или час, когда все обязаны молчать. Кто не в состоянии молчать — идет в ризницу, но в храме никто не говорит, не мешает другим “вмолчаться” в тишину и внутреннюю и церковную, потому что в церкви есть своя тишина. Один французский писатель так описывал переживания одного из своих героев: этот человек услышал тишину и вдруг понял, что эта тишина — живое Божие присутствие… Так что я беспощадно требую, чтобы люди не мешали другим вмалчиваться в свои глубины. Затем мы вместе питаемся, то есть каждый приносит что-то свое, и мы в складчину едим то, что принесено, пьем чай. Потом вторая беседа и второе молчание, а затем общая исповедь, которую я провожу не так, как в России проводят общие исповеди. Она проходит так: я читаю ряд молитв из службы подготовительной к причастию, но опять-таки не все; затем я произношу вслух исповедь, которая — моя исповедь перед Богом, в контексте тех двух бесед, которые я проводил; они тематичны, и исповедь тоже тематична в этом смысле. Она длится обычно минут двадцать-тридцать-сорок. Это зависит не от моей греховности, а от содержания бесед, от содержания молитв, — чем они меня вдохновили. Затем мы снова коротко молимся, и затем все получают разрешительную молитву. Если почему-либо кто-то хочет исповедоваться отдельно, это возможно, но большей частью никто не приходит, потому что такая исповедь объемлет достаточное поле греховности или внутренней жизни. И после этого в воскресный день все, кто был на этом говении, могут причащаться.
     Об исповеди я скажу еще следующее. Вот уже сорок с лишним лет мы разделили исповедь от причастия, то есть верующий не обязан исповедоваться перед каждым причащением. Это требует значительной зрелости, это требует и руководства со стороны священника. Причина тому: дореволюционная практика вела к тому, что человек, желающий причаститься, приходил на исповедь, собрав сколько-то грешков. Конечно, некоторые люди приходили с большой тяжестью, но те приходили не обязательно ради причастия, а ради самой исповеди. Но часто люди приходили с очень поверхностной исповедью, с такой исповедью, которой взрослый человек не имеет права приносить, или с таким чувством: “Ну да, я пришел, исповедовал свои повседневные грехи, поэтому имею право получить разрешительную молитву и причаститься”… Первый год, что я был здесь, у меня были очень резкие столкновения с некоторыми такими исповедниками. Я помню, один человек пришел: “Батюшка, я, как все, грешен”. Я говорю: “Я не знаю, как все грешны, а как вы грешны?” — “Ну, грешен…” — “Нет, вы должны исповедоваться более серьезно”. Тот начал раздражаться: “Ну что вам еще сказать: я пришел на исповедь, я имею право на разрешительную молитву и завтра на причащение!” Я говорю: “Нет, и разрешительной молитвы я вам не дам, и причаститься вы не придете, — идите домой и подумайте”… Другой был случай. Пришел человек, говорит: “Всем грешен”. Я ответил: “Не может быть!” — “Да нет, всем, всем грешен”… Я говорю: “Слушайте, возьмите заповеди десятисловия. Неужели вы грешили против каждой из этих заповедей?! Я вас знаю как честного, добротного человека, и вы мне говорите, что вы вор…” — “То есть как, батюшка?!” — “Очень ясно: есть заповедь, говорящая “не укради”. Если вы всем согрешили, вы крали, а это по-русски называется быть вором”. — “Ну нет, батюшка!” — “А еще я вас всегда считал порядочным человеком, и вы мне спокойно объявляете, что вы прелюбодей!?” — “Батюшка, как вы смеете меня оскорблять!” — “Я вас не оскорбляю. Есть заповедь “не сотвори прелюбодеяния”. Вы мне говорите, что всем виноваты, значит, и этим виноваты”. — “О, — говорит, — я не задумывался над этим”. — “Вот пойдите домой и задумайтесь! Когда додумаетесь до чего-то, что является конкретным вашим грехом, тогда придете исповедоваться”.
     Война была долгая, и мы так разделили, что человек приходит исповедоваться, когда в нем созреет содержание исповеди. Тогда священник может или дать разрешительную молитву, или сказать, что тот недостаточно подготовился, исповедь его слишком поверхностна: иди домой подумай… Или священник может сказать: причащайся… Или может сказать: в том, что ты исповедался, ты должен сначала созреть к причастию, — не причащайся, приди на исповедь снова через какой-то срок… Или может сказать: хорошо, теперь причащайся несколько раз сряду, пока ты чувствуешь, что ты в мире с Богом, со своей совестью, со своим ближним, и, как Исаак Сирин говорил, с вещами, которыми ты обладаешь…
     И результат этого, мне кажется, очень плодотворный, потому что люди приходят исповедоваться всерьез, очень серьезно и содержательно. Конечно, люди не становятся святыми, потому что хорошо исповедовались, но они хотя бы исповедовались честно, вдумчиво, и приходят к причастию не “по праву”, а в соотношении со своей исповедью. Я помню, я об этом говорил в Загорске, и один из студентов Духовной Академии отреагировал: “Ну, Владыко, вы, значит, не православный, потому что у нас так не заведено”. Я обратил его внимание на то, что нет ни одного церковного правила, требующего исповеди перед причастием. Есть рескрипт Петра Великого, который был написан из политических целей, для проверки исповедающихся, но это совершенно другого рода вещь.
     Очень многие через исповедь, которую я произношу от себя, научились исповедоваться, то есть говорить о содержании своей души и жизни, а не только приносить список каких-то грешков. У меня часто бывало чувство, что человек приходит и приносит список каких-то именно “грешков”, которые не по масштабу самого человека. Я детям как-то говорил, что люди иногда собирают грешки, как человек, который знает, что должен пройти мимо кусачей собаки, и берет с собой кость. Та подойдет — он бросит собаке кость, и пока она ее грызет, сам прошмыгнет. Вот этого нельзя допускать, мне кажется, ни в себе, ни в других.